Metafisica dell'immaginario orientale

Per comprendere il Vicino Oriente occorre inquadrarlo nella sua storia più antica, che è il tema del quaderno del numero di maggio di Sc. Con rigore scientifico, ma in un linguaggio comprensibile da lettori di qualsiasi formazione, la storica Maria Giovanna Biga offre una panoramica delle principali città della Siria del III millennio a.C., già allora polo religioso, culturale, politico e commerciale paritario all’Egitto e alla Mesopotamia. Massimo Forlanini, studioso  dell’Anatolia antica, ripercorre la storia dell’Impero hittita, che fra il 1650 e il 1280 a.C. è stato uno dei più potenti Stati del Vicino Oriente. Lo studio dell’archeologo Antonio Invernizzi affronta il sincretismo culturale ingenerato, dopo la conquista di Mesopotamia e Iran a opera di Alessandro Magno, dall’incontro tra l’arte greca e le tradizioni iconografiche millenarie dell’Oriente antico. Introduce il quaderno il contributo di Matteo Andolfo, filosofo e studioso delle lingue, religioni e filosofie dell’Oriente: a partire da alcuni significativi esempi dell’arte mesopotamica e iranica, che spaziano dal III millennio a.C. al VII sec. d.C., evidenzia il carattere metafisico dell’immaginario e della stessa mentalità orientale, estendendo la considerazione alle visioni immaginifiche che il giudaismo connette al sogno, alla profezia, alla divinazione e alla mistica. Nella foto, una rappresentazione di Anzu, l’aquila leontocefala, rinvenuta a Mari, in Siria, in età proto-dinastica (2900-2350 a.C.); il corpo è in lapislazzuli, la testa e le ali in oro, gli occhi in corniola; l’immagine è tratta da U. Moortgat-Correns, La Mesopotamia, Utet, Torino 1989, p. 91.

L’arte rivela la ricchezza dell’immaginario orientale sin dalle prime testimonianze preistoriche (a Çatal Hüyük, Anatolia centrale, 6500-5700 a.C.) e storiche (III millennio a.C., Egitto e Mesopotamia). L’aspetto, però, su cui vorrei richiamare qui l’attenzione è il carattere metafisico di questo immaginario, che ha un duplice fondamento. Il primo è la struttura dialettica dell’immagine: fa vedere attraverso sé l’altro da sé (dia-legein, dire attraverso). Lo conferma l’etimologia stessa di «immagine» (da mimitago, imitazione). L’intelligenza umana vede una cosa attraverso un’altra, perché il suo oggetto proprio è la quiddità delle cose materiali, a partire dalle quali riesce a comprendere anche quelle spirituali. L’immagine è quindi un fattore altamente razionale. Il secondo è la forma mentis orientale, che si esprime nella religione, nell’architettura, nell’iconografia e innanzitutto nella lingua e nella scrittura. Le prime due scritture della storia, quella cuneiforme sumerica e quella geroglifica egizia, sono iconiche, pittografiche e logografiche («segni-parola»), poiché i segni che scrivono il nome di una realtà raffigurano la realtà significata con la pronuncia del suo nome (il suono è considerato costitutivo della cosa), poiché i nomi manifestano direttamente, senza alcuna mediazione, l’essenza delle cose significate¹. L’ideogramma è la realtà significata, in quanto a essa è collegato il significato, non al segno linguistico, un’astrazione allora impensabile. Il ruolo dell’intelletto umano (che in sumerico e in babilonese non a caso è indicato dal termine che significa «orecchio») è passivo: guardare i segni per interpretarne i significati. Infatti, gli enti di cui si ha esperienza vengono in esistenza in quanto gli dèi ne pronunciano il nome. L’annominazione conferisce l’esistenza (in sumerico gál) a un ente cosmico, la cui causa esemplare è il suo archetipo essenziale (in sumerico me, che designa anche il verbo «essere»), che in Egitto è pensato dal dio supremo artefice di tutto l’esistente (Ra a Eliopoli, Ptah a Menfi) prima di essere proferito, mentre a Babilonia è scritto sulla «tavola dei destini», concepita come una vera a propria tavola di argilla analoga a quelle per scrivere, su cui è impressa una sorta di originaria lista di realtà indicate mediante il loro nome e il cui possesso permette agli dèi di mantenere l’ordine del cosmo. Le realtà esistenti sono la scrittura divina e la scrittura umana ne è la rappresentazione.

L’arte iranico-mesopotamica simbolo di realtà intelligibili

Se il nome di ogni ente è la sua stessa essenza posta dagli dèi, conoscere l’ente equivale a «decodificare» i segni che scrivono il suo nome; ciascun segno cuneiforme è un’unità di molteplici significati²: un segno cuneiforme (un’immagine individuale che costituisce il significante) ha il suo significato originario (es.: il pittogramma della stella che per metonimia designa in sumerico il cielo), ma viene anche usato, mediante una diversa pronuncia, per indicare un altro significato (dio) per traslazione metaforica oppure per analogia (es.: il pittogramma della testa con la bocca evidenziata in sumerico significa, in virtù di molteplici letture, per associazione di contiguità spaziale, «bocca», «voce», «naso», «dente», nonché, per associazione semantica, anche i concetti universali «parlare» e «parola», che vengono pertanto espressi senza astrarli dalla realtà individuale). A mio parere, ciò rivela come la lingua sumerica (ed egizia) e la scrittura cuneiforme (e geroglifica) siano elaborate alla maniera degli universali fantastici vichiani, che sono una coincidenza di universale e individuale («come d’Achille, un’idea di valore comune a tutti i forti; come d’Ulisse, un’idea di prudenza comune a tutti i saggi»³). L’universale fantastico è una spontanea realizzazione di una relazione analogica attributiva, come predicabilità di uno, che in sé si dice in modo univoco perché è individuo, da parte di molti unificati tra loro dalla comune ragione di somiglianza. Vico soggiunge che la metonimia e soprattutto la metafora sono le fonti su cui sono costruiti il pensiero e il linguaggio per universali fantastici, poiché i vocaboli nascono per indicare le proprietà dei corpi e poi passano a indicare realtà spirituali o astratte. Lo si vede esemplificato nella rappresentazione artistica dell’aquila splendente leontocefala Anzu, che come il cielo tonante personificato in Giove (esempio di Vico) è l’incarnazione individua dell’idea generale di tempesta di sabbia (in sumerico Im.dugud, «vento cattivo»). È anche un esempio di raffigurazioni «miste» di più animali (teratomorfismo), che non devono essere intese come mere illustrazioni dell’aspetto esteriore di tali entità, bensì come allusioni a certe loro qualità universali rappresentate da animali individuali (la ferocia del leone ecc.). Ciò significa che nelle culture orientali più antiche è presente una certa consapevolezza dell’eccedenza del significato dei simboli rispetto alla raffigurazione più che nella religione greca olimpica che, rileva Bartolone⁴, attribuisce indebitamente alla forma perfetta e pertanto esteticamente bella e armoniosa dell’immagine simbolica tratta dalla natura la dignità del divino in sé e per sé (naturismo).

Se l’intelligibile, il pensabile in universale, è sempre incarnato nell’individuale, raffigurabile proprio in quanto singolare, l’intelligibile coincide con l’immaginabile, anch’esso raffigurabile. Tutto ciò porta a connettere strettamente essere, raffigurabilità, dicibilità e pensabilità, ossia nell’Oriente antico immagine e parola appartengono all’essere e non al conoscere (ragione, linguaggio, immaginazione-fantasia). E la metafisica è la scienza dell’essere in quanto essere. Inoltre, ritengo che la struttura analogico-attributiva dell’universale fantastico abbia indotto la speculazione religiosa orientale a svilupparsi in senso implicitamente metafisico. Infatti, l’analogia di attribuzione intrinseca s’istituisce in base alla partecipazione ontologica e gerarchica della stessa forma reale, presente in modo eminente nell’analogato principale.