A proposito di «Helgoland» di Carlo Rovelli

Di Daniele Gigli
01/12/2020
A proposito di «Helgoland» di Carlo Rovelli

Sono le tre di una notte d’estate del 1925 quando, sull’isola di Helgoland, Werner Heisenberg ha l’intuizione decisiva che dà l’avvio alla fisica quantistica. Un’idea che l’umanità, azzarda Carlo Rovelli nel suo libro omonimo (Helgoland, Adelphi Milano 2020, pp. 238, euro 15), «non ha ancora digerito» (p. 7). E certamente questo di Rovelli è un libro agile e appassionante: è preciso quanto si può esserlo nel tentare di divulgare nozioni così verticali e, al tempo stesso, è godibile come un romanzo e sa accattivare il lettore nella tela dei suoi ragionamenti, come un ragno di razza con la sua preda. Dei suoi sette capitoli divisi in tre parti, i primi quattro cercano con successo di raccontare l’avventura di pensiero di Heisenberg e dei suoi sodali, oltre che di dispiegare le questioni da questi sollevate a un pubblico di non addetti ai lavori.

Una metafisica negata

Sono tuttavia i tre capitoli conclusivi quelli in cui Rovelli affonda nella proposta della propria visione del mondo, cercando di illustrare quella che lui chiama «interpretazione relazionale» della teoria dei quanti. In questi capitoli, pur negando costantemente di farlo, Rovelli espone di fatto una teoria metafisica inferita dalla sua interpretazione dei fenomeni quantistici finora a noi noti. Una metafisica che, per quanto possa affascinare un mondo occidentale imbevuto di buddhismo rosé, non è in realtà di grana particolarmente fine. In primo luogo, l’ormai vexata questione sull’incidenza dell’osservatore sull’oggetto osservato, con cui vengono liquidati come in fondo difettosi i nostri abiti mentali ordinari, quelli che – considerando il mondo come un insieme di oggetti esistenti, reali e tangibili – ci hanno portati dagli alberi alle cattedrali. Una Weltanschauung difettosa, secondo l’autore, se è vero che «la teoria dei quanti comprende la meccanica classica, e comprende la nostra usuale visione del mondo [...] come un uomo che vede bene può comprendere l’esperienza di un miope che non vede il ribollire in una pentola sul fuoco» (p. 117). Miope? L’uomo che agisce come se il mondo esistesse e non come se fosse intessuto di relazioni tra niente e niente è miope? O non è piuttosto la pretesa di leggere l’intera gamma dei fenomeni fisici e relazionali, sia su grande scala sia su scala microscopica, con una medesima lente, a esprimere un atteggiamento idealistico che scambia l’ipermetropia con la buona vista?

Un mondo inesistente

Sì, perché questa è la grande scoperta che secondo Rovelli la fisica quantistica impone alla nostra concezione del mondo: il fatto che «le cose» siano per intero relazioni, che al di fuori delle relazioni non esistano e che in ultimo siano «“vuote”, nel senso che non hanno realtà autonoma» (p. 151). Ma se non esistono le cose, tanto meno esisterà il soggetto che le vede, le pensa e le agisce. Ecco allora che nel quinto capitolo – il primo dei tre capitoli più propriamente filosofici, che, mentre denigrano come «metafisiche» o «idealiste», o «ingenuamente materialiste» le posizioni contraddittorie, si addentrano a loro volta in una metafisica idealista e piuttosto grossolana – ecco che per smontare il soggetto e la sua pretesa di esistere, checché ne dicano le matrici di Heisenberg, viene in soccorso Nāgārjuna. Vissuto nel II secolo d.C., Nāgārjuna è uno dei più importanti esponenti delle scuole Mahāyāna (buddhismo del grande veicolo), al cui interno fonda la scuola della «via di mezzo», la Mādhyamika. Il suo pensiero, che ha diverse affinità con l’intenzionalismo di Brentano e – a volerli seguire – anche con la Gestalt, fonda una critica radicale al concetto di conoscenza centrato sulla vacuità. La sua critica, tuttavia, non punta alla realtà delle cose, ma al possesso concettuale di esse: non è l’esistenza dell’essere come realtà, che Nāgārjuna mette in crisi, ma il nostro possesso concettuale di essa, l’annichilimento che noi facciamo dei realia nominandoli e categorizzandoli. Invertendo di fatto il suo pensiero, Rovelli risponde perciò con Nāgārjuna – o meglio, con il suo ritratto sbiadito – alle nostre possibili obiezioni: «E io che vedo una stella? Esisto? No, neppure io. Chi vede la stella? Nessuno, dice Nāgārjuna. Vedere la stella è una componente di quell’insieme che convenzionalmente chiamo il mio io». Ne deriva che «non c’è nessuna essenza ultima o misteriosa da comprendere, che sia l’essenza vera del nostro essere. “Io” non è altro che l’insieme vasto e interconnesso dei fenomeni che lo costituiscono, ciascuno dipendente da qualcosa d’altro. Secoli di speculazione occidentale sul soggetto e sulla coscienza svaniscono come brina nell’aria del mattino» (pp. 151-152).

Che cos’è l’uomo perché te ne curi? 

Dove vada a parare la metafisica rovelliana comincia ad apparire chiaro, ma seguiamolo, sempre mentre snocciola nessi apodittici e indimostrati come fossero mere deduzioni, perché lui no, lui con la metafisica non si sporca. Vediamo allora che anche se «noi bestiole umane (sic!) viviamo in un mondo di significati» (p. 164), questi significati, lo abbiamo visto sopra, non sono scoperte di un «io», ma relazioni tra realtà che non esistono. E qual è il significato più universale, che dall’alba dell’umanità sostiene e spinge l’umanità nel suo vivere e pensare, nel suo muoversi e scoprire? Il finalismo, la ricerca di uno scopo. Cose sorpassate con la teoria darwiniana, secondo Rovelli. Con la sua tesi, infatti, Darwin ci avrebbe mostrato che «la biosfera è formata da strutture e processi utili alla continuazione della vita» e che la stessa teoria ce ne spiega il motivo «ribaltando l’ordine di causa-effetto fra la loro utilità e la loro esistenza: la funzione (vedere, mangiare, respirare, digerire... contribuire alla vita) non è lo scopo delle strutture. È il contrario: gli esseri viventi sopravvivono perché esistono queste strutture» (pp. 166- 167). Il che, per quanto discutibile, sarebbe pure legittimo, se Rovelli ammettesse serenamente che quella enunciata è un’opzione idealistica e metafisica tanto quanto quelle da lui avversate. Un’opzione che peraltro implica nel suo svolgersi proprio quell’«assumere che la fisica sia la descrizione delle cose in terza persona» (p. 178) che poco più avanti viene censurato come un errore metodologico. Eccoci così all’assalto finale, l’assalto a quell’«io» che è da sempre la cattiva coscienza dell’Occidente, oltre che la sua gloria, e che sempre più – secolarizzandosi il mondo – è divenuto un ospite sgradito nel pensiero alla moda. «Chi è», allora, «l’“io” che prova la sensazione di sentire, se non l’insieme integrato dei nostri processi mentali? ». Che sciocche domande adolescenziali! «Chiedersi cosa sia la coscienza dopo averne dipanato i processi neurali è come chiedersi cosa sia un temporale dopo averne capito la fisica: una domanda senza senso» (p. 180). Come si arriva a questa negazione dell’«io»? Anche in questo caso, con un’opzione metafisica che viene spacciata da dimostrazione logico-scientifica. Rovelli cita infatti il filosofo della mente australiano David Chalmers e i suoi due noti problemi della coscienza, il «problema facile» e il «problema difficile». Il problema facile riguarda il funzionamento del nostro cervello, la nascita degli atteggiamenti mentali che noi «associamo alla nostra vita mentale» (p. 176). Quello difficile riguarda la comprensione di che cosa sia la nostra autocoscienza, la «sensazione soggettiva che accompagna tutto ciò». Come riporta lo stesso Rovelli, per Chalmers il problema difficile non si può risolvere derivandolo in linea di continuità dalla materia, perché ciò non basta a spiegare la percezione soggettiva di unità che noi abbiamo riguardo alle nostre attività mentali (pensare, giudicare, amare, odiare, correlare, eccetera). Ma, obietta Rovelli, «se immaginiamo la totalità delle cose, stiamo immaginando di essere fuori dall’universo e guardare “da là”. Ma non esiste un “fuori” dalla totalità delle cose» (p. 178). L’obiezione sembra incontrovertibile. Noi conosciamo il mondo dall’interno, e qualunque cosa facciamo non possiamo porcene al di fuori e contemplare la contemporaneità dei punti di vista: «Il punto di vista dall’esterno è un punto di vista che non c’è. Ogni descrizione del mondo è dal suo interno». Ma se questo è vero, è altrettanto vero che da che abbiamo memoria dell’uomo questa percezione dell’esistenza di un punto di vista esterno e totale negato all’uomo è presente come espressione del senso religioso. L’attesa della rivelazione che segna tutte le civiltà umane di cui abbiamo memoria nasce proprio da questa percezione di totalità intuita ma inaccessibile. Ora, Rovelli appiattisce l’inaccessibilità sull’inesistenza – decidendo di eliminare il fattore della percezione dal novero dei dati rilevanti – e ne fa discendere il fatto che non esista una visione integrale del mondo: «Il mondo visto dal di fuori non esiste: esistono solo prospettive interne al mondo, parziali, che si riflettono a vicenda. Il mondo è questo reciproco riflettersi di prospettive». È un’opzione legittima e argomentabile, ma è per l’appunto un’opzione ermeneutica e metafisica, nulla che sia in qualche modo dimostrato logicamente o, men che mai, scientificamente. È un’opzione al pari di quella che, invece di eliminare il fattore percettivo, lo prende in carico come dato rilevante e ipotizza così, in virtù di tale fattore, l’esistenza di una verità esterna all’uomo, a lui inaccessibile a meno che non gli sia offerta. Si chiama ipotesi della rivelazione, è il culmine della ragione umana e già Platone nel Fedone ne esprime con nostalgia il desiderio.

Senza rivelazione

Anche perché, pure a buttarla fuori dalla porta con tutta la violenza raffinata che lo scientismo permette, l’esigenza di una conoscenza totale è così radicata nell’uomo che rientra dalla finestra. L’esigenza di un’etica collettiva, l’istintiva percezione delle cose come «bene» e «male », il bisogno di un criterio orientativo per il nostro agire nel mondo, infatti, non svaniscono solo perché noi – come bimbi un po’ arrabbiati che non riescono a fare l’esercizio di matematica – decidiamo arbitrariamente che non esistono. Anche Rovelli, perciò, non può rinunciarvi e – non volendo ammettere l’esistenza di un mistero (singolare che poi ne parli molto nelle ultime, liriche pagine del libro, ma sempre in fondo cercando di imbrigliarlo) – è costretto a derivarle da una di quelle visioni parziali che gli uomini possono raggiungere, e a mettere da parte ciò che queste visioni non sanno o non vogliono contemplare. Vediamo così, per esempio, che «la vacuità di Nāgārjuna» suggerisce a Rovelli «anche un atteggiamento etico profondamente rasserenante: comprendere che non esistiamo come entità autonome ci aiuta a liberarci dall’attaccamento e dalla sofferenza. Proprio per la sua impermanenza, per l’assenza di ogni Assoluto, la vita ha senso ed è preziosa» (pp. 155-156). Non si capisce, in tutta onestà, il nesso per nulla necessario tra impermanenza, assenza di Assoluto e preziosità della vita. Anzi, quel che ne esce, è che a cercare le ragioni dell’Essere e della vita nella calcolabilità razionalistica, a cercare di sciogliere il continuo nel discreto, l’unica alternativa al nichilismo radicale e al suicidio resti un volontarismo fluttuante. Continua Rovelli: «A me come essere umano Nāgārjuna insegna la serenità, la leggerezza e la bellezza del mondo: non siamo che immagini di immagini. La realtà, inclusi noi stessi, non è che un tenue e fragile velo, al di là del quale... non c’è nulla» (p. 156). Quale sia il nesso tra questa leggerezza nullificante e la preziosità della vita, francamente è difficile comprenderlo.

Daniele Gigli

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